【观点】论中国古代语言的思辨方式及其数理逻辑特征

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论中国古代语言的思辨方式
及其数理逻辑特征

杨润根

        当文字被言说的时候，文字也就变成了词语，变成了语言。文字出现之后，文字的现实也就直接变成了语言的现实。一个文字符号体系之中的每一个文字具有怎样的词法特性和语法特性，是由使用这个文字符号体系以表情达意的人们的思辨方式决定的。通过认识一个文字符号体系之中的每一个文字在其最初的经典著作之中所具有的词法和语法特性，我们就能够清楚地知道这个民族的思辨方式。

我的研究表明，中国古代既是人类哲学思想的摇篮，又是人类数学理性的摇篮。这种哲学思想和数学理性在中国古代语言之中得到了淋漓尽致的表现——这就是中国古代语言的思辨方式和数理逻辑特征。

        不难理解，探讨中国古代语言的思辨方式及其数理逻辑特征，就是探讨中国古人的思辨方式和数学理性在语言中的具体展开。

一、中国古代语言的思辨方式

1、常识性的思辨方式

我们知道，每一个中国文字都是对象性、经验性、思辨性和科学系统性这四者的统一，常识是联系这四者的纽带，也是它们的灵魂。因此，理解每一个中国文字就是理解中国古人的对象世界、经验世界和理性世界，就是理解中国古人的常知常识和常情常理。

我们知道，一切哲学理论、政治学理论、法学理论、物理学理论和化学理论都只是人类常识的普遍化形式，因此对于常识的坚持和信仰是一个理性的人的重要标志，更是我们正确理解中国古老文字和语言的基本条件。

比如我们将“码”直接理解为石马，即用岩石雕刻的马（古人用或大或小的石马标志某个特殊的地理位置、公路的里程和天平的砝码），而将“妈”理解为我们小时候经常像骑马一样骑在她背上的那位女性，这就是基于我们对石与马的关系和女（母亲）与马的关系的一种常识性理解。正是基于这种常识性的理解和常识性的思维，使得“码”具有石马的意思（并进而获得了作为码头和公路里程之标志以及天平之砝码的意思），而不具有马的化石的意思。也正是基于这种常识性的理解和常识性的思维，使得“妈”具有母亲的意思，而不是母马的意思——因为在中国古代，像“男”一样，“女”与性别无关，而只与承担某种家庭职能的人有关。“女”在古代的符号形式直接显示的意思是一个一只手抱着婴儿另一只手牵着小孩的人——她是孩子们的语言能力的源泉，又是孩子们的依赖对象和最直接的看护者，所以“女”作动词时，除了具有做妻子的意思之外，还有做孩子们的看护者的意思（正是基于这种理解，我把《论语》和其他古代经典中的“女子”理解为离不开母亲的直接看护的孩子）。显然，“女”还直接指一个以母亲为中心的团体，因此“女”在母亲的意思上，它代表的是家庭生活的维系者、组织者和管理者，是把全体家庭成员团结在一起的纽带。正因为此，构成“妈”这个字之中的“马”不是作名词的“马”，而是作形容词的“马”。
同样，正是基于这种常识性的理解和常识性的思维，我们应该将“傌”理解为人与马之间的一种关系——人对于马的役使。如果有人把这种对待马的行为用于对待人类，这将就是对于整个人类的诅咒，因而“傌”也就因此而获得了无所不用其极的恶毒诅咒的意思。“骂”的本意应该是马在战场上不断发出的悲鸣声——这既是对于战争的诅咒，也是对于人类的诅咒。不难理解，战争本身就是对于人类的最恶毒的诅咒。
在中国古人的观念中，马不仅是受奴役的对象（这可能是因为人总是骑在马身上），而且是战争的象征，然而牛却不仅是和平的象征、诚实的象征和勤劳的象征，而且是人类平等的合作的伙伴——“件”这个字表达的就是这种伙伴性的合作关系及其组织形式，而“组件”、“构件”、“条件”、“事件”这些词语都是指彼此结合在一起并构成一个整体的各个部分。

可以肯定，在中国古老的文字符号体系之中，常识是遍布一切的存在，以至于我们一旦离开了常识，我们在理解中国文字或词语时就会立即陷入无限的荒谬之中。

比如我们将“折”理解为斤（斧）手（扌）并用，而将“析”理解为斤（斧）加诸木——用斧子砍削木头，这也是基于我们对手与斧、木与斧的关系的一种常识性理解和常识性思维。正是基于这种常识性理解和常识性思维，使得“折”具有折断和折叠的意思，而不具有用斧子砍伤自己或他人的手的意思；使得“析”具有劈开木头的意思，而不是木头做的斧子的意思（“斤”之转化为一个重量单位，可能是由于古人用斧子状的东西作为天平的砝码，或用一把标准斧子的重量作为一个基本的重量单位）。

深入分析整个中国文字符号体系之中的每一个复合字会使我们发现，中国古人具有坚定的和贯彻始终的常识理性。常识思维是我们正确理解每一个中国古老文字的基础，也是我们正确理解每一个中国古代词语和语句的基础。汉代以来的许多经学家将“訒”解释为“说话迟钝”，而不是“像刀刃一样锋利的言语”；将“瑚琏”解释为一种他们自己也完全不清楚的祭祀器具，而不是珊瑚做成的项链；将“山节”解释为在房屋内部的木梁与木梁的连接处画山，而不是站在至高处俯视群山，而连绵的群山之中的每一个山峰就像鱼网上的彼此相连的结节；这些解释显然完全背离了中国古老文字和语言处处可见的常识思维原则。

可以说，在中国古老文字、语言和经典的解释领域，谁的解释最符合常识，谁就最接近了中国古代思想的真相。

2、应然性的思辨方式

应然性的思辨方式就是符合良知良心和理性的必然法则的思维，它是常识性思辨方式的更高级的形式。这种应然性的思辨方式在中国古代语言中的具体表现形式就是如下语句的出现：

1）是是——肯定和赞扬一切正确的思想、观点、认识和主张（以应然的态度和行为对待一切正确的思想、观点、认识和主张）。

2）非非——否定和批判一切错误的思想、观点、认识和主张（以应然的态度和行为对待一切错误的思想、观点、认识和主张）。

3）善善——嘉奖一切善良的行为（以应然的态度和行为对待一切善良的行为）。

4）恶恶——惩罚一切丑恶的行为（以应然的态度和行为对待一切丑恶的行为）。

5）君君，臣臣，父父，子子——不论你是一位君王，还是一个臣民，不论你是一位父亲，还是一个儿子，你都必须尽力履行与你的职位和身分相一致的职责和义务（以应然的方式做君、做臣、做父、做子）。

6）老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼——以对待老年人的应然方式——尊敬——对待我们自己家里的每一个老年的人以及一切人家里的每一个老年的人，以对待幼年人的应然方式——关心爱护——对待我们自己家里的每一位幼年的人以及一切人家里的每一位幼年的人。

这种应然的思辨方式也是“乱”具有“治”的意思的原因——因为对待任何一种无序的现象（“乱”）的应然态度和应然行动就是使之达到有序（治）。

汉代以来的许多解释者将孔子所说的“君君，臣臣，父父，子子”解释为君王永远是君王，臣民永远是臣民，父亲永远是父亲，儿子永远是儿子，并认为这是中国古代的等级秩序，谁也不能越雷池一步。这种解释不仅违背了理性的必然法则，而且也违背了最基本的常识。因为君王不可能一生下来就是君王，父亲也不可能一生下来就是父亲，臣民也不可能永远是臣民，儿子也不可能永远是儿子。

3、对象性的思辨方式

在中国古人的思辨中，一切事物都毫不例外地首先是人的认识的对象，其次是人的行为或实践的对象, 或者说，在中国古代语言中，每一个文字（词语）都意味着这个文字（词语）所指称的对象之被人所认识、言说或实践。

比如老子在《道德经》一书中所说的“道可道”一语就是这种对象性思辨方式的生动体现。在老子的这句话之中，“道”作为名词是指一个对象（宇宙万物的本原），它既是一个客体，也是人的认识和言说的对象，同时也是人的认识和言说的结果，因此“道”直接具有了说、说道理和逻辑推理的意思；

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比如“谷”这个词，它既是指一个客体，同时也是指人的行为或实践的对象，因而“谷”也直接具有收获或收获谷物的意思；

比如“相”这个词，它既是指人的眼睛与原始森林的相遇，也是指人的观察行为和观察行为的结果——人们对于自然界的真相的了解。

可以肯定，对于中国古代词语的系统分析一定会使我们得出结论：中国古人是把宇宙万物视为自己的对象的，因而也是把自己视为宇宙万物的认识的或行为的主体的。正因为如此，在中国古代语言之中，与其说是中国古代语言往往普遍地省略了人这个不言自明的主体，倒不如说中国古代语言直接隐含了人这个不言自明的主体。

这种对象性的思辨方式是使分、析、解、剖、判、断等等词语既具有认识论意义上的含意又具有实践论意义上的含意的根本原因，也是使水、谷、禾、稼等等词语既具有名词的词性词意，又具有动词的词性词意（浇水、收获稻谷、栽种禾苗、种植庄稼）的根本原因。
可以说，正是这种对象性的思辨方式使得一切词语所指称的对象都成为了人的认识和实践的双重对象，也使得一切词语都具有了双重的认识论和实践论意义上的含意，而这也就在词语本身的层面上极度地强化了人作为认识者和实践者的主体性。

4、整体性的思辨方式

在中国古代语言中，这种思辨方式的具体表现形式是：每一个文字在中国古代语言中往往不是表现为单词，而是表现为全词。

比如，在中国古代语言中，一个“水”字不仅仅是指水，而且是指水的各个方面，如水的液体性、流动性、滋润性、清洁性、清凉性等等，正因为如此，在中国古代语言中，“水”不仅仅具有我们现在通常所说的水的意思，而且还有流动的意思，像水一样的液体的意思，以及用水滋润（庄稼）、用水清洁（物体）、用水清凉（身体或屋子）的意思。

“山”字也是这样，它不仅仅具有我们现在通常所说的山的意思，而且还具有像山一样稳固的意思（我们通常说“稳如泰山”）。

因此，对于孔子所说的“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”，我们应该这样翻译：
“一个拥有一颗智慧的头脑的人，只有当他的智慧像江河一样不断流动的时候，他才能真正感受到智慧本身的快乐；一个拥有一颗仁爱的心灵的人，只有当他的仁爱像高山一样静止不动的时候，他才能感受到仁爱本身的幸福。智慧的本质是流动的，仁爱的本质是静止的。一颗智慧的头脑使人快乐而幸福，一颗仁爱的心灵使人健康而长寿。”
在孔子的这段话之中，“水”和“山”既具有名词的词性词意，又具有动词的词性词意，还具有形容词的词性词意，因此它们事实上相当于一个复合句之中的一个子句。

（许多翻译者如钱穆，把孔子的这段话翻译为“知者喜好水，仁者喜好山。知者常动，仁者常静。知者常乐，仁者常寿。”这种翻译显然是错误的，因为这种翻译不仅违背了人既爱山也爱水的常知常识和常情常理，而且违背了孔子关于智慧与美德的一体性的思想。）

同样，在中国古代语言中，“威”不仅指权威，而且指运用权威——威吓；“武”不仅指武力，而且指运用武力——镇压；“屈”不仅指屈服于他人，而且指放弃自我；因此对于孟子所说的“威武不能屈”，我们应该翻译为“权势的威吓和武力的镇压都不能使他屈服”，或者“权势的威吓和武力的镇压都不能使他放弃自己的理想”。
在孟子的这句话之中，“威”和“武”既具有名词的词性词意，又具有动词的词性词意。

可以说，正是基于这种整体性思辨方式，在中国古代语言中，每一个文字都至少具有四种基本的词性词意——名词的词性词意、动词的词性词意、形容词的词性词意和副词的词性词意。比如“人”，在古代语言中，既是名词（意思包括个人、人们、人民、人类），又是动词（意思是做人、为人、承担起人的职责和使命），又是形容词（意思是像人的、人为的、由人创造的），又是副词（意思是像人一样行动，或做事要像模像样，不要以自己的行动损害人类这种高级生物的名誉，或模仿人的行为方式，如“犬人立而行”——这条狗像人一样直立行走。）

人们常常用“春风又绿江南岸”来说明词语的活用，这充分说明，人们对于中国古代语言中的每一个文字的词语特性还一无所知。

事实上，在中国古代语言中，不仅每一个字都可以作动词，而且几乎每一个字都是动词。

正是由于这种整体性的思辨方式，“行”至少具有这样一系列的含意：act ,actor（行动者或当事人）、 acted ,action , active（积极的和有效的），actively ,activity(积极性和有效性) 。

正是由于这种整体性的思辨方式，使得前面提到的孔子的话之中的前一个“知者”既指智慧本身又指智慧的拥有者，而后两个“知者”则分别指智慧本身和智慧的拥有者。孔子的话之中的前后三个“仁者”也一样。

正是由于这种整体性的思辨方式，“于”不仅具有“在”的意思（它相当于英文的 in）,而且具有“在者”的意思，正因为如此，“宇”的意思是指存在者的存在之所（“宀”）。

正因为这种整体性的思辨方式，在中国古代语言中的每一个名词几乎都是指一个对象的全体，因此在翻译中国古代语言时加上与这个对象的性质、形态、色彩等直接相关的形容词不仅是完全符合现代语言特点的，也是人们在把中国古代语言翻译成现代语言时所必须的。
比如，对于《论语》中的“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”我认为这样翻译是非常合适的：
“当鲁国政府的大官僚沉浸在占卜祈祷的默想静思之中的时候，他仿佛觉得他往日见到的那绿树成荫的陆地上的连绵不断的群山，就好像是一张鱼网上的彼此相连的细小结节，而他往日看到的碧波荡漾的海水里的水草，则有如生长在肥沃的海滩上的高大灌木，这是一种以怎样的方式才能准确表达的感知呢？”

正是由于这种整体性的思辨方式，在中国古代语言中的每一个动词几乎都是指一个动作的全体：动机、行动、行动的对象和行动的结果，因此一个“欲”字往往既是指欲望，也是指欲求（对欲望的追求），也是指欲求的对象和欲求的结果——获得。如“己所不欲，勿施于人”（绝对不要把自己所不希望得到的东西强加在他人的身上）之中的“欲”就是指欲望、欲望的对象和欲求的结果这三者，而在“虽欲勿用”（纵使我能够像我所希望的那样得到它，它对我也决不会有什么用处）之中，“欲”既指欲望，也指欲求、欲求的对象和欲求的结果——得到（因为这句话之中的“用”必须以“得到”为前提）。

在中国古代语言中直接表现出来的这种整体性的思辨方式，我们可以作如下概括：

1）存在和行为的统一（如“水”作为对一种存在的指称，同时也具有“流动”或“像水一样流动”的意思）；

2）行为和行为主体的统一（在中国古代语言中，这常常表现为某一个动词所指称的行为同时直接隐含着这一行为的主体）；

3）行为和行为的对象的统一（如“爱”作为对一种行为的指称，同时具有“所爱”或“所爱者”的意思）；

4）行为和行为方式的统一（如“斧”作动词时，它直接意味着用斧砍）；

5）行为和行为结果的统一（如“树”既具有按照一定的尺寸的间隔栽种苗木的意思，也具有作为这种栽种的结果——长大成林的树木或树林——的意思）；

6）主体和客体的统一（在中国古代语言中，这常常表现为由某一个动词所指称的行为直接联系在一起的主体和客体，如“屈”对于客体（他人）来说，它是意思是屈服于他人的恐吓或暴力，对于主体（自己）来说，它的意思就是放弃自我）；

7）主体和对象的统一(如“知者”，它往往既是指以知识为追求的人，也是指人所追求的知识本身)；

8）事物与事物形态的统一（如“方”既指一种能够抗击海上风浪并因而能够到达地球上的每一个地方的船，又指一切与这种船的形态相一致的形态——方形。不难理解，在古代的技术条件之下，船只的设计者们如果要想使自己所设计的船只能够达到地球上的每一个地方，那么他们就必然要以稳定性和抗冲击性作为自己最高的设计理念，而四方形就会成为他们现实这种理念的必然选择。）

9）事物与事物功能的统一（如“牢”具有牛室的意思，也具有牛室通常具有的坚固的意思；“门”既具有gate的意思，又具有屏障或把守的意思；反之亦然，如“甜”本来是指一种事物的功能，但它也指具有这种功能的物品；“弓”本来是指由一种机械装置所产生的弹射力，但它也指能够产生这种弹射力的装置本身）；

10）事物与事物价值的统一（如“玉”具有珍爱的意思，“金”具有“金贵——像金子般贵重”的意思。此外，“大”、“小”、“多”、“少”、“重”、“轻”、“高”、“低”、“远”、“近”等等词语在中国古代语言中往往既具有客观陈述的含意，又具有主观的价值评判的含意）；

11）认识与实践的统一（如“为”、“求”、“达”、“得”、“至”、“近”等等词语在中国古代语言中往往既是认识意思上的动词，又是实践意义上的动词。此外，这种思辨方式也普遍地表现在诸如以“艹”、“竹“、“木”、“石”、“土”、“金”等等为旁首的一系列文字之中，这些数量非常庞大的文字往往分别指作为人的认识对象的自然事物和人们以这些自然事物为原料的产品）；

12）认识方式与实践方式的统一（如“分”、“析”、“解”、“剖”、“判”、“断”等等词语在中国古代语言中既是认识方式上的动词，又是实践方式上的动词）。

可以肯定，在中国古代语言中表现出来的全部令人倾倒的思辨方式，说明中国古人都是一些伟大的理性主义者，而中国古代文化也是一种伟大的理性主义的文化。

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二、中国古代语言的数理逻辑特征

数理逻辑包括两个方面：一是每一个数据本身所遵循的逻辑，二是数学运算过程中所遵循的逻辑。我们把遵循这种逻辑的语言称为数理逻辑语言，而中国古代语言本质上就是一种数理逻辑语言。这里我们从两方面来分析它。

1、中国古代语言的数理逻辑特征之一

不论从我们对于中国古代语言的直接分析之中，还是从宋代以前（仅限于宋代以前）的人们对于中国古代自然科学著作（仅限于自然科学著作）的精妙解释之中，我们都可以发现，在中国古代语言的词与词和句与句之间，不仅具有一般的形式逻辑语言所具有的顺向修饰和原位修饰的语法特性，而且具有数理逻辑语言所具有的反向修饰和跨位修饰的语法特性，这种特性也就是中国古代语言的数理逻辑特征之一。

比方说，1，3，5，7，9，2，4，6，8，我们非常清楚它们的意思——它们都是一些数字，与此同时，它们也都是一些数据。对于那些简单的个位数据来说，数字和数据的意思是一致的。但是在135792468这个数据之中，构成它的那些数字几乎都在它们原来的意思的基础之上获得了全新的意思，1变成了一亿，3变成了三千万，5变成了五百万，7变成了七十万……它们所具有的全新的意思是这些单个的数字反向和跨位修饰的结果——每一个数字都修饰它前面的所有数字，而不仅仅是与它最接近的数字。

中国古代语言也具有这种特征，这就是除了普通语言所具有的顺向修饰和原位修饰的性质之外，还有逆向修饰和跨位修饰（包括跨词和跨句修饰）的性质。正是这种修饰特性，使得我们往往应该根据一段话之中的最后一句话来理解前面的所有的话，或者根据一段话之中的最前面的一句话来理解它后面的每一句话。

比如孔子所说的“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”，我们应该将它理解为“恶利口之使紫之夺朱也，恶利口之使郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”，也就是说，“利口”作为一个方式副词，它不仅修饰最后一句话，而且也修饰前面的两句话。

同样，在“周有大赉，善人是富”之中，“大”不仅修饰“赉”，而且修饰“富”（周联邦秉持着上天赐予的巨大无比的恩惠，而它的每一个善良的国民就是它的取之不尽的财富）。

        可以说，正是由于这种数理逻辑特征使得中国古代语言成为了一种真正意义上的逻辑分析性语言，而分析中国古代经典中的一段话之中的每一个词与词的关系就像分析一道数学题之中的每一个数据之间的关系并为之建立方程一样，或者像分析一道几何学题之中的每一个已知的条件并从而依据它们而推导出完全正确的结论一样。正因为如此，理解和翻译一段中国古代语言就几乎完全等于在做一道数学或几何证明题。

比如1）“战胜，以丧礼处之”（取得了反侵略战争的胜利之后，只有悲伤流泪才是庆祝这一胜利的最好方法） 。这里“战”与“胜”作为动词主要表现出了它们的系统意义之中的“战而胜之的结果”这方面的意义，即取得了战争的胜利，因此，“战胜”在这里又具有名词的特征。“处”相对于“战胜”而言，並受到“战胜”的限定，即“处”作为针对“战胜”这一事件的应然行为，它只表现出“庆祝”这一具体的意义。当然“丧礼”也是对“处”这一动词的限定，但这种限定並不是主要的，因为它只是对“处”的方式的限定。也就是说，它只是限定行为的方式，而不是限定行为本身，而“丧礼”仅仅作为对“处”这一行为（动词）的方式的限定，它就不具有“丧礼”的名词的意义，而只具有“丧礼”的副词的意义，而当“丧礼”作为副词来理解，其意义也就是“像举行丧礼般地”、“悲伤流泪地”。
   
    比如2）“天下无道，戎马生于郊”（当社会违背道理、道德和道义而行动，战马在战场上逃生）。 由于生存物（“马”）与其生存活动与生存环境的统一性，这里的“戎”（戎装、武装以投入战争）不仅是对生存者（“马”）的限定，而且也是对其生存活动（“生”）与其生存环境（“郊”）的限定。因此“马”受“戎”的限定，其意思就是“战马”；“生”受“戎”的限定，其意思就不是一般的“求生”，而是在九死一生的战场上的“逃生”；“郊”受“戎”的限定，其意思也就是战火纷飞的“战场”或“偏远战场”了。
   
比如3）“君子之德风，小人之德草”（如果社会上层的那些本来应该是堂堂君子的大人物们的品质犹如方向变幻莫测的狂风一样在善与恶之间变幻莫测，这将使社会下层的普通人的品质犹如生长在地上並随风仰伏的野草一样在善与恶之间摇摆不定，因为社会上层的那些本来应该是堂堂君子的大人物们的品质的善与恶之影响社会下层的普通人的品质的善与恶，犹如在高空吹拂的狂风之影响地面上的野草的仰伏一样）。这里的“君子”与“小人”、“风”与“草”相互对应又相互限定，“君子”的意思就是指社会上层的高高在上的大人物，而“小人”的意思就是指地位低下的小人物了，因为风处上，草处下。而“德”的本性在和“风”与“草”的相互关联中，其意思也就不是绝对的善德，而是相对的亦善亦恶的德。“德”在与“风”的相互联系中，其意思也就是“像方向变化莫测的风一样在善与恶之间变化不定的品质”；“德”在与“草”的联系中，其意思就是“如随风仰伏的草一样在善与恶之间摇摆不定的品质”。並且“君子之德”与“小人之德”的相互关系正是以“风”与“草”之间的相互关系来比附说明的。这里的“德”、“风”、“草”在这种相互联系、相互限定、相互统一的语言情境中既表现出名词的词性与动词的词性，它所表达的是对象的存在与活动以及它的活动结果的统一，因此它们既是主词，又是谓词和宾词。

   比如4）“子夏曰：‘虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。’”(子夏说：“任何非系统、非全面的片面有限的理论，虽然它片面有限，但它也必然有其迷人的看似正确的方面；然而对于一个有志于达到普遍无限的绝对真理的思想理论家来说，这些迷人的从其局部来看似乎是正确的理论恐怕对于他是一种致命的危险，要是不小心陷入其中，他就会像人陷入了泥沼之中一样难以自拔，所以一个具有真正的思想理论兴趣的君子绝对不应该追求並满足于这样一种看似正确的片面有限的理论)。” 在这里，我们知道，在中国古代哲学之中，“道”是一个根本性的认识对象和认识概念，它指的是人们对于宇宙之本质和宇宙之本原的认识以及由此所形成的系统的思想理论，即普遍无限的道理，因此，这个“道”字——它与它的对立物“小道”相联系——就决定了这段话之中的每一个文字的具体含意，决定了“可观者”、“致”、“远”、“泥”、“为”、“君子”的具体含意，它们都是相对于“道”和它的对立物“小道”而言的，並且这里的“泥”字不仅具有名词的含意，而且还具有动词的含意。  

2、中国古代语言的数理逻辑特征之二

中国古代语言的第二个数理逻辑特点非常类似于数学方程或化学反应方程两边的配平。

比如“天长地久”，我们应该将它理解（配平）为“天地长，天地久”或“天长久，地长久”；

比如“男欢女爱”，我们应该将它理解（配平）为“男女欢，男女爱”或“男欢爱，女欢爱”；

比如“（脉）滑则生，（脉）逆则死”，我们应该将它理解（配平）为“（脉）顺滑则生，（脉）逆涩则死”；

比如“刑不上大夫，礼不下庶人”我们应该将它理解（配平）为“刑礼不上大夫，刑礼不下庶人”（既不使上，也不使下，这两句话的真正意思是政治法律制度应该维持和保护每一个人之间的与生俱来的平等）；

比如“古之愚也直，今之愚也诈” ，我们应该将它理解（配平）为“古之愚也直诚，今之愚也邪诈”（古代的人们的愚鲁笨拙是正直诚实的，当今的人们的愚鲁笨拙却是邪恶奸诈的）。

比如“夫唯大，故不肖；若肖，久矣细也夫”，由于在这段话之中“大”是一个抽象概念——伟大（在古代语言中“大”往往是一个抽象概念），“细”是一个具体概念——细小。这样，在抽象概念“大”与具体概念“细”的相互对比之中，我们应该将“大”理解为“伟大而非凡”，将“细”理解为“渺小而平庸”，这事实上也是在“大”与“细”之间进行一种类似于数学方程式两边的配平（正因为我伟大而非凡，所以我才与众人截然不同；如果我与众人完全相同，那么我岂不是早已和众人一样平庸而渺小了吗?）。

可以说，不理解中国古代语言的思辨方式及其数理逻辑特征，人们就永远不可能真正理解这种语言，人们对于这种语言的翻译将永远挣脱不了那种古不古、今不今、死不列、生不生的非语言状态。

可以肯定，直到目前为止的全部经典翻译都没有挣脱那种古不古、今不今、死不列、生不生的非语言状态，这也可以反过来说明，人们还没有真正理解中国的古代语言。

准确地理解和翻译中国古代经典要从正确理解中国古代语言的思辨方式及其数理逻辑特征开始。